第六章 宗教制度文化

　　在土家族地區，由于受文化傳統、社會形態、地域環境等各種因素的影響，宗教信仰及宗教活動方式有其獨特的文化內涵及地域特色，宗教制度文化滲透于物質文化和精神文化之中，并成為維系土家族傳統文化的載體和力量。

　　美國新制度經濟學的代表人物諾斯認為，作為非正式規則的制度“來源于社會所流傳下來的信息以及我們稱之為文化的部分遺產”。它們包括了習俗、習慣、傳統、倫理規范等。本章所討論的宗教制度文化主要是指土家族古代社會的宗教信仰習俗與宗教信仰傳統。

　　第一節  宗教信仰

　　土家族的宗教制度文化是隨著土家族的社會歷史發展過程和民族形成過程逐步發展起來的，其宗教信仰體系中，既有本民族原始宗教的遺存，又有漢文化及其他宗教對土家族宗教信仰的影響。

　　一、具有多神信仰特征的原始宗教信仰體系

　　在以祖先崇拜為中心的土家族原始宗教中，神靈體系是相當龐雜的，多神崇拜是土家族原始宗教信仰的主要特征。土家族沒有固定的單一宗教，而是多神信仰的多神宗教，這種信仰的多神性表現為在自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等宗教活動中，貫穿種，天門土地、地府土地、橋梁土地、茅山土地、榮山土地、青苗土地、長生土地、官寨土地等。黔東北德江縣土家族信奉的土地神也很多，種莊稼信奉青苗土地，這種土地職司農業豐歉；擋風土地職司人畜莊稼免受狂風暴雨之災；長生土地職司保佑家人之安；橋梁土地職司人過河平安；當坊土地職司保佑人畜興旺及全寨吉安；攔埡土地職司阻擋鬼怪妖魔；等等。土家族土地神還有天門土地、城隍土地、山村土地、田壟土地等。由以上土地神名稱可以看出，土地神崇拜涵蓋農耕、山林、道路、河流、村寨、壽禍等職司內容。在土家族人心目中，土地神神通廣大，除管農事，還能管人間禍福。

　　土地神崇拜使土家族地區土地廟特別多。新中國成立前，土家族地區每區每村都建有一個土地廟（堂），常年香火不斷。有的村寨多則有十幾座甚至數十座土地廟，一般按宗族立廟，村寨姓氏愈雜，則土地廟也就愈多。土地廟在舊時多以幾塊巖石拼搭成屋，以黃紙做門。廟內土地神像，或用木雕，或用巖雕，或用泥塑，一男一女俗稱“土地公公”和“土地婆婆”。

　　土地神的祭祀方式有生辰祭祀、春秋祭祀和年節祭祀三種。生辰祭祀即農歷二月初二是土地神的生日，也叫“社白”，土家族人要隆重“賀生”，各家各戶都要備酒肉、粑粑，在土地廟前殺雞獻祭。“仲春朔二日，‘社神生辰’每社先一日各于社廟前糊布柵，懸燈彩，鳴鑼鼓，每家出酒肉合席聚飲，老少子弟競夜歡嘩，謂之‘鬧土地會’。其在衙署，名‘衙神土地’書役作令，亦如之。”清江沿岸的土家人在土地神生辰祭祀中活動紛繁。人們屆日家家戶戶備臘肉丁，與糯米、蒿菜做成飯，日“社飯”，祭祀社神，以求五谷豐登。并互相贈送，求人和生財。全寨人在這天不做農事，以免冒犯土地神。全體男女老幼都要換上干凈的衣服，三三兩兩去參加土地會、上功德、訪親友，相友祝愿豐收。有些地區的田姓人家還要帶炊具去土地廟舉行集體進餐儀式。

　　“春祈”是土家族對土地神的農耕祭祀儀式，期望土地神保佑五谷生長。一般與土地神生辰祭祀合二為一。又有祭祀——“秋報”，其日期在各地不同。湖北土家族多在農歷八月初二舉行，貴州印江縣土家族在農歷六月初六舉行，史載：“印江則于六月六日祭風神，或日豐神（土地神），多以楊姓主其事。屆日，椎牛烹羔、雞、鵝、魚、肉，五牲畢具，跪拜儀節，迥與常殊。設楮旗于廣場，日大白，日小白，拜舞其前，土女傾城往觀。百蠟一澤，在所不禁，蓋土祭云。”

　　年節祭祀為土家族逢年過節祭祀土地神之習俗。初一、初十五、四月初七或十七、五月初四、臘月除夕前一日等，都為祭祀日，都要敬土地神，以酒肉、香紙、雞血祭祀。“生憑土養，死憑土葬”這一俗語流傳于青江沿岸，意為土家人一生一世依賴土地，對土地的眷念是土家族人虔誠敬奉土地神且代代傳承的精神來源。

　　2．獵神及山石神崇拜

　　土家族居住在山區，山高澗深，森林密布，狩獵是其生產生活中必不可少的內容，有常年以狩獵為業者，有農閑之際以狩獵為娛者，獵神崇拜之風也自然有沿襲。土家族先民以善射獵聞名，其狩獵技藝代代相傳，技藝包括人技和神力。人技是指傳授熟練制作和使用各種打獵工具，并熟知各種野獸之生活習性；神力是指打獵時神的助力，此也須師父傳授。

　　各地土家族多敬梅山神，也有地方敬張五郎。龍山、來鳳、永順、保靖、酉陽、秀山、古丈等地，把獵神稱為“梅山娘娘”、“梅嫦”等。相傳古時武陵山區野獸多，如野豬、熊等。有一位有名的女獵手，叫梅山姑娘，梅山姑娘獵技高強，每次出獵必獲很多獵物，后來，在與多個野獸搏斗中死去。人們認為她上天變成了神，專管野獸。土家人世代敬奉，以保佑多獲獵物和防止野獸之侵害。黔東北沿河縣客田區的土家族，每當狩獵時，出獵前和獲獵后都要敬梅山神。出獵前在路口或向山設祭壇，擺上刀頭肉、幾杯酒，燒三炷香，化紙錢，祈禱出獵成功，求梅山神能賜給野獸。獲獵后，還須將獵物抬到梅山神前供祭致謝。如果一無所獲，說明梅山神不愿賜予，心不誠，必須在下一次更隆重虔誠地供祭。也有獵手以結草為梅山神之象征，供奉于附近山上，在家里也往往為求得更多獵物或保狩獵安全而設壇祭獵神。在貴州土家族中祭祀“梅山神”還念誦請“梅山王”幫助打獵的咒語。獵后回家還要“回革”，即將獵獲物的頭及內臟煮熟置盒內，端到“梅山壇”前祭奠，焚香化紙，并念請所有幫助狩獵的諸神前來享祭，以示酬謝。其余生肉，則由參加狩獵者平均分配。

　　長陽、五峰、鶴峰等部分地方的土家族還祭獵神張五郎，相傳張五郎也是打獵高手，死后成獵神。獵人們供奉他，請他作“開山”。獵手家里均供有獵神張五郎塑像，手執獵槍，胸前掛著“藥角子”。獵手打獵前，都要進行祭祀儀式并念咒語。

　　土家族的獵神崇拜祭祀活動帶有神秘色彩，祭祀時只許梯瑪和獵手參加，祭祀過程充滿敬意。祭祀者須注意儀容儀表，否則被視為對神靈不敬而受懲罰。

　　打獵者對獵神祭祀的同時，舊時還有隆重的山神祭祀。山神祭祀中設有廟宇、神像。據四川《酉陽州志》載，清代酉陽的金紫山、靈萃山、火山坎、龍頭山均建有“山王廟”，當地土家百姓定時往祭。狩獵者通常以獻牲形式祭山神，他們認為山中野獸皆歸山神管轄，狩獵前后都予以祭祀。

　　土家族人在農事中也祭山神。平日里上山從事勞動生產，歸來路過山神廟時，在廟前留下一根柴火或一把茅草以祈祭山神。

　　石神崇拜也是土家族大自然崇拜的一大內容，土家人視形狀怪異的山巖、石頭為神石。“人們認為一奇必有靈，因而把奇異的山峰，怪狀的石頭都當成神。如江口縣快場鄉與怒溪鄉的三角巖，系由三塊石頭形成的三角形巖石，是人們崇拜和祭祀的神靈。又如官和鄉的觀音巖，山頂上草木不生，獨有一亭亭玉立的石柱，它的前面有一株青翠墨綠的萬年松，遠望好像觀音與凈瓶楊樹一樣，被人們稱為觀音巖而頂禮膜拜。梵凈山的金頂，每年六月觀音生日這一月內，朝拜觀光者絡繹不絕，規模浩大，不下數千人。”

　　人們都是以崇拜巖石神為目的，進行祭祀。土家族人認為，不同的石神具有不同功能，有護安石、求子石等。護安石（巖）主要為保佑幼兒之靈石，也有護外出者保平安之功能。求子神石為中年無子人家前往祭祀，此類神石其形如男根或女陰，求子者在此燒香許愿。

　　3．火、雨、雷、風神崇拜

　　土家族先人對自然現象的崇拜遺風至今大多保存。土家族各家各戶都信奉火神。黔東北梵凈山下的土家族人，每家都有火塘，火塘禁忌較多，觸犯禁忌，便認為是對祖先神靈的褻瀆。家中有火，表示香火不斷。每年臘月三十日夜，家家火塘旺燃，全家人圍坐火塘守歲，直到半夜才寢。土家族敬火神無偶像也無廟祠，視火神為土家人家業興旺的象征，也寓意著求火神保佑，趨吉避兇之愿望。

　　在農業生產、采集經濟中，雨情起著重要作用，雨水與人們的生產生活利益密切相關，故雨神崇拜在農耕民族中較為廣泛。土家族世代有雨神崇拜。土家人也稱雨神為龍神。認為龍神是降雨和生水之神，由此出現很多關于龍王的神話，這與漢文化有著密切的聯系。但也有本民族特色，湘西龍山縣人的龍神與樹神合二為一，稱“婆婆樹”為龍神的化身。“天旱時，群眾求雨……控樹或拖樹。如咱乃（果）、坡腳、靛房等鄉的群眾就到靛房鄉橋底下挖一根柳樹，據說這柳樹是龍王的化身，現深埋地底，挖見了就會下雨。里耶地區的人就到河里拖一篼深陷泥沼的所謂‘婆婆樹’，拖幾下就會下雨。”

　　土家族的雨神祭祀儀式主要以巫術形式為主。“鞭石求雨”、“斗龍求雨”之遺風至清代仍有流傳：“大旱或召巫禱于洞神，巫戴楊枝于首，執鳧吹角，跳躍而往，眾鳴鉦擊鼓隨之，名日‘打洞’。”“五六月間，雨旸不時……農人共延僧道，設壇誦經，編草為龍，從以金鼓，遍舞田間以禳之。”

　　英國著名人類學家馬林諾夫斯基認為：“巫術信仰與巫術行為的基礎，不是憑空而來的，乃是來自實際生活過的幾種經驗，因為在這種經驗里面他得到了自己力量的啟示，說他有達到目的的物的力量。”土家族求雨崇拜中巫術形式反映了土家人與漢文化中對龍頂禮膜拜截然不同的崇拜特征。

　　雷神，在土家族心目中一直很受崇敬，土家人認為雷神不僅能夠施云布雨，而且還是主持正義、除暴安良之神。土家人通常在驚蟄時在屋外設祭，敬供雷公電母。有些地區在驚蟄前一天，各家在房屋前后撒石灰以示雷公神靈之存在，并用石灰粉在堂院里畫雷公錘電母鏟等，使蛇蟲不敢侵犯。

　　風神崇拜在黔東梵凈山江口縣土家族中有遺留，祭祀儀式古老。人們在每年農歷正月初一帶酒、肉、香、紙到山窩里祭祀。貴州印江縣土家族祭風神的時間為農歷六月上旬。十二年一大祭，三年一小祭。社祭壇，供風伯神位，舉行隆重的祭祀活動。

　　4．動植物崇拜

　　在土家族動植物崇拜中，最常見的是五谷神和四官神崇拜。

　　五谷神又稱“五谷娘娘”，職司五谷生長豐收。有關五谷神傳說很多，一相傳五谷娘娘教土家族先民識耕耘，故土家人代代敬奉謝恩。舊時土家族人塑五谷娘娘神像并修五谷廟，常年香火不斷。現基本上沒有五谷廟，敬奉日期因地區而異，有些地方土家族在正月初三把五谷神位放到田野護佑五谷豐登，秋收時迎請回家；湘西土家族人在秋收時，以第一把稻谷祭谷神；鄂西土家族以農歷八月二十四日為谷神生辰，也在五月端陽節進行祭祀；貴州思南等地土家族祭祀谷神在端陽節這天；貴州德江縣土家族春播、秋收時請土老師祭五谷神；四川涪陵地區秀山縣、黔江縣、彭水縣等地土家族平日勞動時唱歌請谷神。

　　四官神在土家族地區普遍受到祭祀。四官神也稱“仕官神”，為管六畜之神，也為財神和家親的保護神。關于四官神傳說種種，貴州一些地方相傳“四官神為十八溪洞蠻王之四”。但從祭祀之內容、目的上看，四官神實則為動物崇拜的衍生物。

　　（二）圖騰崇拜

　　土家族由巴人、烏蠻等融合而成，因而歷史上曾有過許多種圖騰崇拜。巴人崇白虎，烏蠻崇黑虎，因巴人勢力強，曾統治湘鄂渝黔邊區大部分地區，故白虎圖騰崇拜在整個土家族中有著巨大影響。

　　一個民族的圖騰崇拜，常常與本民族的部族、氏族來源的傳說結合在一起。白虎圖騰是土家族比較普遍的圖騰信仰。大多數學者認為土家族的白虎圖騰源于古代巴人的廩君神話。《后漢書·南蠻西南夷列傳》載：“巴郡南郡蠻本有五姓：巴氏、樊氏、覃氏、相氏、鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤、黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務相乃獨中之，眾皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當以為君。余姓悉沉，唯務相獨浮。因共立之，是為廩君。乃乘土船，從夷水至鹽陽。鹽水有神女，謂廩君日：  ‘此地廣大，魚鹽所出，愿留共居’。廩君不許。鹽神暮輒來取宿，旦即化為蟲，與諸蟲群飛，掩蔽日光，天地晦冥。積十余日，廩君伺其便，因射殺之，天乃開明。廩君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉。”類似記載亦見于《水經注·夷水》、《世本》、《晉書》等文獻史籍中，這些史料有關記載都說明廩君是巴人部落聯盟的創始人，具有超人的能力和智慧，廩君死后成為巴人族神。由于廩君活動區域在清江夷水流域即今湖北一帶，所以，白虎崇拜在清江流域傳承下來，并以傳說形式在土家族居住地區遺存至今。

　　土家族的白虎圖騰崇拜事象包含兩大內容，一為“人虎互化”。土家族先民巴人將白虎視為本部族的祖先，視自己為白虎的子孫，認為人與白虎作為生命體，可以相互轉化。二為“以人祀虎”的精神寄托，認為白虎若得飲人血，將強大無比，為本部族的生存繁衍提供神力。關于“人虎互化”的傳說記載描寫，自秦漢至唐宋較豐富。“江漢之間有璩人，其先廩君之苗裔也，能化為虎。”血祭是原始宗教儀式或說是古代宗教的核心部分。圖騰崇拜中需用犧牲來表達對神靈的虔誠。在所有的犧牲中，人是最受神靈歡迎的，是最高的祭獻品。土家族白虎圖騰崇拜中以人祀虎的儀式雖然在以后的發展中有了演化，先為“殲頭血祭”或還相公愿，即在巫師額頭上開一血口，后改為椎牛取牛頭還愿，但殺人祭祀習俗自古有之，且延續至清末。“一百多年前，龍坪田姓土家還給白虎神舉行過人祭，還人愿。”如記載：  “殺人祭祀之奸，湖北最盛，其鬼名日‘棱睜神’。”“湖南之俗，好事妖神，殺人以祭之，凡得儒生為上，祀僧次之，余人為下。”湘西土家族的白虎崇拜以“坐堂白虎”為神虎。每戶都要有一個白虎坐堂，家家都要設壇祭“神虎”。酉陽、秀山等地土家人，自古就在堂屋后墻的中間放一凳子作為白虎坐堂的神位，來風土家族是在神龕上供坐堂白虎。長陽、巴東、建始、五峰的土家人，在跳舞祭祀時，有白虎家神之唱段。

　　在土家族看來，白虎還有邪惡神——過堂白虎，因而也就有了“趕白虎”、“射白虎”等儀式。有學者認為“趕白虎”習俗與烏蠻古俗有關。土家族由多個古老民族融匯而成，其中也包涵烏蠻的一部。“烏蠻亦崇虎，其先民為‘虎方’之族，然烏蠻后裔之一的彝族至今卻以黑虎為圖騰而賤白虎，并有驅白虎之習俗。湘西北土家人亦有驅趕白虎的信仰習俗。……土家人這種驅趕白虎之俗很可能是其先民之一的烏蠻古俗的一種繼承。”民間諺語：“白虎當過堂，無災必有禍”。龍山土家族傳說，過堂白虎生前原是土王的小妾，遭拋棄后投水自盡，并化成白虎，到處殺土司后裔的小孩，或專招12歲以下小孩的魂。后演化成夫婦不生育是因為白虎作祟的結果，因而又有了秋后趕白虎求子習俗。“趕白虎”的儀式，在湘西、黔東北尤為突出，一直保留到新中國建立前。鄂西也有“趕白虎”之俗，小孩生病，必驅白虎以治。湘西楊、田二姓土家族，把驚蟄這天定為射虎日，即射過堂白虎，家家戶戶用石灰在木樓堂屋中畫弓箭避邪。

　　“圖騰崇拜實際上是自然崇拜或動植物崇拜與鬼神崇拜（祖先崇拜）互相結合的一種崇拜形式”因此，土家族的白虎圖騰崇拜又蘊含著祖先崇拜的情感內容，如果說廩君化作白虎作為土家族的圖騰的話，廩君作為向王天子受土家族的崇拜則屬于祖先崇拜。“向王天子”是廩君的俗稱，向王天子既是巴人后代土家族的始祖神，又是有著白虎圖騰觀念的半人半圖騰的神靈。但是，圖騰崇拜中所體現的祖先觀念是一種自然崇拜的范疇，這和作為鬼魂崇拜的形式上發展起來的祖先崇拜不同。前者講求某種物類，而后者針對某一個人的靈魂。白虎崇拜與白帝天王崇拜之間有著密切聯系，土家族的白虎圖騰崇拜中，白虎神形象逐漸脫離群體，化為單一的超然的白帝天王，使白虎圖騰崇拜達到了頂峰。

　　土家族除白虎崇拜外，一些地方還有鷹圖騰崇拜，與個別姓氏來源有關，如譚姓來源于鷹祖先的傳說在湖北巴東、長陽等地就有多種。相傳遠古時，因部族戰爭，余氏部落僅剩一個叫佘香香的姑娘，只身逃往山洞，幸遇一神鷹搭救，將她背往八坪山，并與她一同開荒種地。后佘姑娘夢見兩只小鷹闖入懷中而受孕，生一兒一女，因其臨潭所生，以潭為姓，后改姓譚。佘姑娘去世后，兒女互為夫妻，衍生后代，有了八坪山譚姓土家族，并以鷹為自己的祖先。另有傳說，佘姑娘逃難到山洞，遇一鷹飛到她懷里，將她馱到地上一起生活，次年生下兒子，兒子又生下八子八女，互相婚配，繁衍了以后的譚氏家族。

　　（三）祖先崇拜

　　祖先崇拜源于鬼魂崇拜，相信人死后靈魂不滅。恩格斯說：“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，并且受夢中景象的影響，于是就產生了一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那么就沒有任何理由去設想它本身還會死亡，這樣就產生了靈魂不死的觀念。”祖先崇拜，具有范圍的規定性，并不是對所有死去的祖先都進行祭祀。我國古代，在規定祭祀對象時，首先，對部族、氏族內有功績的祖先作為固定的、永遠要祭祀的對象。《禮記·祭法》說：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。”其次，祖先崇拜中，人們非常重視血緣關系。在古代社會，除有氏族、部落的共同祖先崇拜外，還有家庭中的祖先崇拜。在人類發展的歷史過程中，各民族、部落中形成了以傳說為主的遠祖崇拜和以血緣關系為基礎的近祖崇拜，祖先崇拜對維護宗法制度，維系族群起著很大的作用。“祖宗崇拜……其功能則更明顯地表現在延續維持宗族氏族的存在與整合，同時也借祭祖儀式以促進宗族親屬群體的和諧，借祖宗崇拜儀式，不但使家系綿延不斷，而且使親屬關系和諧均衡。”土家族的祖先崇拜也同樣源于鬼魂崇拜，不僅注重族源傳說中的人物，也注重血緣聯系，祈求祖先神靈保佑后代子孫。土家族祖先崇拜分為三大類，包括氏族祖先神、土王神和家祖神。

　　1．氏族祖先神崇拜

　　土家族的氏族祖先神主要有“八部大王”、“大二三神”、“社巴神”、“向王天子（廩君、白帝天子）”等。

　　八部大王是湘西土家族普遍供奉的祖先神祗。相傳八部大王是湘西土家族八個部落首領，他們帶領族人為湘西地區的開拓、保衛家園、抵御外族入侵建立功勛，故受后人世代敬奉。民間傳說八部大王神力與勇猛非凡，因為他們在兒時吃過鳳凰和白虎的乳汁。“八兄弟施展鉆天入地的法術，一眨眼就到了戰場。敵人見八兄弟赤手空拳，就嗷嗷叫著，從四面八方圍攏來，長矛短刀，亂刺亂砍。這一下惹動了八兄弟的肝火，他們每人拔一株海碗粗的樹木，橫掃起來，將敵人打得哭爹喊娘，紛紛敗走。從此，外敵再不敢入侵了，百姓過上了安穩的日子。”

　　酉陽、秀山、酉水流域的土家族，從前都有八神大神廟，今尚存“八部大王神位”殘碑。

　　在龍山、永順、保靖等縣過去都有“八部大神”廟。廟前設擺手場。廟樓為兩層兩進，門兩邊2米高的條石上刻有“勛猷垂簡篇馳封八部；靈爽式斯土血食千秋”的對聯，大門上層嵌有一石碑，四周有神龍盤繞，中刻“八部大王”四字。大門正對的大道兩邊則立有石人、石馬像。進門后，第二進門邊還立有石獅一對。對“八部大神”的祭祀活動較隆重。每當春節過后，龍山縣馬蹄寨、保靖縣水八峒等地的人們在“八部大神”廟前舉行盛大祭典。其祭祀儀式叫“月托”，每年一小祭，三年一大祭。大祭前三年，各寨百姓由本寨主事分派祭祀所需供物，祭祀這天的黎明一齊抬往神廟。肥豬、米酒必不可少，抬送肥豬及供品的人員一路吹吹打打，鳴槍放爆竹，到神廟前比賽過河，以前三名為大吉大利者，落后者預示一年不吉利。然后殺豬、修豬、下水供神壇，各家煮肉敬神。巫師、村寨舍把、香官帶頭祭神，眾人隨之。祭畢跳擺手舞。

　　“大二三神”也普遍為土家族所信奉，流傳于湖北五峰、鶴峰及湖南桑植、永定、石門等地。《鶴峰州志》載，大二三神為“田氏之家神也”，民間流傳“大二三神”是田姓氏族中三大英雄，幫助女媧補天有功，后人建廟立像，世代供奉。又說，大二三神是指田氏土司，屬土王崇拜范圍。“大二三神”雖為田氏祖神，但已為整個土家族奉為族祖先之神，故在湖南桑植縣也同樣加以敬奉。鶴峰、五峰等地土家人供奉大二三神的“三神廟”中，神像均為木刻而成，“其狀兇惡、同設一處，由其他各戶農民輪流焚香敬奉，土家族農戶還去廟求醫占卜。”

　　“社巴神”是湘西古丈一帶土家人信奉的先祖神，相傳社巴為部落大酋長，率領土家族先民遷徙，在與敵人激戰中犧牲，人們奉其為本族祖先神，封為“社巴神”。舊時湘西各地土家族都有敬社巴神的習俗。社巴儀式也較隆重，一般在社場舉行。社場有社巴廟，廟中供有神像，廟前有神樹。祭祀儀式主要有跳舞歡歌，并有祭神行為：包括殺豬、燒香、放鞭炮、鳴槍、丟掃把、椿豬兒、打鑼鼓等。

　　“向王天子”、“廩君”、“白帝天子”這三種祖先崇拜具有同質性，皆指一人。

　　“向王天子”崇拜主要流行于桑植、大庸、長陽、巴東、恩施等地。作為氏族祖先崇拜的向王天子崇拜，是白虎圖騰崇拜的一種衍化，有些地方的白帝天王崇拜同樣源自白虎圖騰崇拜，與廩君先祖都具有同質的文化內涵。“土船夷水射鹽神，巴姓君王有舊聞。向王何許稱天子，務相當年號廩君。”按《水經注》引《世本》：“廩君務相來土船而王夷水，射殺鹽神，巴人以為神。”疑“向”為“相”之訛也。“向王廟在高尖手下，廟供廩君神像。按廩君世為巴人主者，有功于民，故言施南、歸、巴、長陽等地尸而祝之。”據記載，在鄂西巴東、五峰、長陽等地，在古代均立有向王之廟。有傳說傳唱：“向王天子一只角，吹出一條清江河”，清江流域土家族在“每年六月六舟楫排筏全部停航依港，虔誠紀念向王天子開拓清江之功”。《資丘劉氏族譜》記載：“向王者，古之廩君，務相氏，有功夷水，故土人祀之。”在廩君發源地湖北長陽，很多地方都修建有天王寺、向王廟，據統計多達41處。

　　2．土王神崇拜

　　土王神崇拜是對已故土王或土司王靈魂的崇拜。土家族地區在歷史上長期存在著土官、土司制度。土司為土家族首領，世襲制。湘黔毗鄰地區的土王或土司王在世時擁有強大的軍事實力，受朝廷冊封獨霸一方，世代為王，集政治、軍事、宗教大權為一身，由于實行世襲制，其統治權始終控制在一家一姓之手。《宋史·蠻夷傳》中記載：“北江蠻酋，最大者日彭氏，世有溪州。州有三，日上、中、下溪州；又有龍賜、天賜、忠順、保靖、感化、永順州六，懿、安、遠、新、洽、富、耒、寧、南、順、高州十一，總二十州。皆置刺史，而以下溪州刺史兼督誓主，十九州皆隸焉，謂之誓下州。將襲，都誓主率群酋合議。子孫若子侄親黨之當立者，具州名移辰州為保證，申鈐轄可以聞，乃賜敕告印符，受命者隔江北望拜謝。”由于土司王生前聲威顯赫，被奉之為王，死后仍被奉為神而被百姓祭祀，稱“土王神”。土王崇拜在湘黔毗鄰地區承襲流傳，最早流傳于湘西和黔東北土家族地區，后發展到土家族居住的其他地區。土家族在不同地區的土王崇拜對象有所差異，各地各姓都有自己崇拜的土王。湘西一帶奉祀彭、田、向三姓土王，主要為：彭公爵主、向老官人、田好漢等人；而黔東北一帶奉祀冉、楊、田三姓土王；鄂西來鳳、咸豐祭覃、田、向三姓土王。一般認為，對土王的崇拜事出有二：一因畏懼。由于舊時土司集權，對土家族百姓掌有生殺大權，故百姓因畏懼而祭。土司“其刑法重者，經斬……次官刑，次斷一指，次割耳。蓋奸者官，盜者斬，慢容及失期會者割耳，盜物者斷指，皆親決。余罪則發管事人棍責，亦有死杖下者”。正因為土司生前任意刑殺百姓，死后其靈魂仍猙獰可怕，令人寒傈。“……二月于祭家，既畢。則男女皆人山峒，日‘避鬼’。其家不舉火，不飲食，道路不偶語，盜攖物不敢部，夜臥不敢轉側，蚊蚋嘬不敢動，懼鬼覺也。”二因尊敬。有些土司生前有德于民，造福百姓，或守疆有功，百姓加以敬奉。

　　土家人崇拜土王、土司，土王廟遍及城鄉。“土司祠，闔縣皆有，以祀歷代土司，俗稱土王廟。”“各寨皆設鬼堂，謂是已故土官陰魂衙署。”“每逢度歲，先于尾正面供已故土司神位，薦以魚肉，其本家神位設于門后。”沿河縣土家人崇拜田、楊、冉三姓大王，每年有特定祭祀日期，田姓為農歷三月八日，楊姓為農歷三月三日，冉姓為農歷八月八日。祭祀活動達三天，殺豬獻祭品，由族長率其一姓的人舉行祭祀，其他姓氏的人也前往祭祀。

　　3．家先崇拜

　　土家族的家先崇拜遠遠晚于祖先崇拜。始于“改土歸流”后，隨著漢文化影響的不斷加深，才逐步形成一種祭祀習俗。“改土歸流”前的歲月中，“蠻人畏疫，故自歸而上，達于施州，多有不祀其先，而祀所謂向王者”。清代“改土歸流”后，土家族地區興起修宗祠，供家先之風，蓋過長期以來土王廟祭祀之俗。“土司時……并不供祀祖先。”

　　祖先崇拜的形式是祭祀。土家族的家先祭祀中，對各自家族的列祖列宗，尤其是血緣關系很近的祖先常年供奉，以頻繁祭祀表后人之虔誠程度。受漢文化的影響，在“過年”和“鬼節”時尤為重視。過年祭祀含有請歷代家先與后代子孫吃團圓飯之意，鬼節祭祀時，后代子孫為歷代家先送錢糧以表孝意。

　　雖然土家族的家先祭祀習俗形成時間晚，但一經形成，便呈現紛繁的文化事項。“凡宗族皆建造祖廟宗祠，供列祖列宗偶像，定期獻奉祭祀；凡家庭均安設神龕家先，供近祖近宗牌位，朝朝暮暮定時焚香燒紙。”各家神龕供奉的各種神祗的第一個牌位一般寫的是“堂歷代昭穆祖宗之位”。一月一小祭，節日一大祭。小祭時只燒香紙，大祭時獻酒、錢、擺刀頭祭奠。姑娘出嫁前，要“哭辭祖宗”，出嫁時，還要舉行祭祖告別儀式：新娘跪在篩子上，請祖宗放行并保佑自己。男方則在大門外設香案迎轎，祭謝女方祖先。另外，有的土家人在吃飯時，也要祭祀。其方式是每次吃飯時，先用筷子夾點菜插在飯碗上敬默分把鐘，再動手吃。如遇婚喪酒席，則先盛一碗飯菜，眾人圍站桌子四周，由輩分最大者帶領大家敬奉祖先和死去的親人，邊請祖宗喝酒邊灑酒于地，然后再宣布“入席”。

　　一、其他宗教對土家族宗教信仰的影響

　　土家族在吸收外來民族先進文化的同時，也吸收了其他民族的宗教信仰。大約在東晉初年，人為宗教——佛教、道教傳人土家族先民地區，與該地區原有的原始宗教相融合，并對之進行有效的補充和改造。盡管代表統治階級政治利益的人為宗教以極強的滲透力削弱了土家族原始宗教的地位，但是代表本民族悠久傳統文化的原始宗教依然以殘存的形式保留于土家族民間社會。

　　（一）道教對土家族宗教信仰的影響

　　道教，也稱天師教，是我國土生土長的宗教，有完整的教義、嚴格的教規與組織、專職的神職人員。道教以現世的幸福為其追求目標，通過虛構仙境，建立其教義理論，以道德戒律為主要內容。道教由于土生土長，因而包含有我國古代社會的宗教意識與文化，在古老多神宗教基礎上，糅合儒、道思想，奉老子為教祖，在龐雜的經書內容中，以《道德經》作為主要經典。在全真派和正一派兩大教派中，都認為萬物有靈。最高的神仙是元始天尊、靈寶天尊、道德天尊，以下有三十六天帝，還有大明、夜明之神，北斗之神，五岳五行之神，風雨雷電，列星諸神。道教有固定的活動場所——宮、道觀等。道教與其他現代宗教截然不同之處在于它的樂生、重生和貴“術”。道教沒有像其他人為宗教那樣，認為人生充滿痛苦，把希望寄托于來世、虛幻的天國，而是以生為天地之大德，以人之長生為大樂。認為生活在世間是人生樂事，唯有死亡是痛苦的，最高理想是長生不死，從而形成了一系列道功、道術以尋養生之道。在封建社會，道教給人們提供了適性逍遙的神仙生活的幻想，在一定程度上滿足了生活在困苦之中的人們對現實人生的欲望。因而，道教在漢代特定的歷史條件下，逐步演變成具有中國傳統民眾文化特色的宗教。正如日本學者所說：“道教是各種古代民間信仰和其他因·素的融合，這一融合，于公元2世紀在華北發展成了一個宗教。”

　　道教傳人土家族地區的時間較早。但是，學術界在道教傳人土家族地區的具體時間上至今尚無定論。據相關史志記載，東漢末年，朝廷朝不保夕，無暇顧及蜀郡，張陵在蜀設了二十四個傳教區，日：“二十四治”，治區不設官吏，唯有教會規章。后其孫張魯雄據漢川三十年，在巴郡地區的巴人中進行傳教活動，使道教在巴郡南郡蠻地區流行。大多數學者認為，改土歸流后，土家族的宗教信仰已受到漢族道教的深度影響。

　　巫術在土家族中的廣泛存在為道教的傳播提供了經道。道教在形成和發展中，融進了巴國古老的巫術文化，承襲了殷商時代的自然崇拜和鬼魂崇拜、戰國末的四方仙道，以漢代的黃老神秘主義傳說為理論根基。道教的齋醮、祝咒、符畬是從祀神、詛咒、厭勝的巫術中衍生出來的，與土家族原有的巫術文化一拍即合。湘西土家族古屬楚，盛傳著古老的巫術遺風，巫術與土家族的日常生活密切相關，各種巫術無處不在而且形式繁多。東漢王逸日：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。每祠必作歌樂，鼓樂以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之典。”《隋書·地理志》載：“大抵荊州率敬鬼，尤重祠祀之事。”至清代，土家族地區乃是“信巫鬼，病則無病，惟椎牛羊，師巫擊鼓鈴，卜竹答以祀鬼”。道教在土家族地區的傳播，與巫文化的存在息息相關，土家族巫術從散雜到系統化是道教在土家族地區得以民族化、地方化發展的結果。《巴陵縣志》載：“今俗又有白布數寸或黃紙祝于神前，燒灰咽之，名日：‘請符’，鄰里有病，眾人代延僧道祈禱，名日：‘打保福’，祭于野而呼病人之名以歸，日：‘收魂’。朱子《招魂篇》注云：‘古者人死，則使人以其土服，三招之，荊楚之俗或以施之生人’。正謂此也。俗以相沿矣。”土家的巫術，在道教傳人前，以個體生命的具體諸求為出發點，只有當人們有病有災、求福求貴時，其巫術才得以運行。道教傳人后，土家族巫術“超越了具體的目的性”，而成為宗教意義的抽象追求。

　　道教之所以能在土家族地區迅速傳播、滲透，還在于迎合了土家族人求生存的民族文化心理。土家族的宗教信仰中，從其對神性善惡的理解與區分來看，都根源于民族的求生存的這一文化基礎。或者說，只要是能夠對自己生存發展有利，不論它們“屬于何種宗教信仰，一律加以誠心奉請，虔心祭祀。只要能夠幫助自己，為自己消災弭難的神靈，無論他們原本的神性如何，神性高低，一律視為本民族的守護之神”。土家族原始宗教的泛神與道教的多神在土家族人看來具有信仰的相似性，從而道教在土家族地區傳播具有了內在的可能性。土家族先民祭眾多神靈，往往神鬼并祭，善惡之神不分，表現了土家族人民強烈的生存意識。生產力低下使土家族地區人們為避免災禍、保平安，除祈求神靈外，別無選擇。隨著“改土歸流”，道教眾神之傳人土家族地區，對長期在嚴峻的自然生存環境和土司權威下畏懼而生的百姓來說，無疑是一種安慰，祭祀祖先的土家人同樣把道教眾神擺上祭祀壇。《來鳳縣志》載：新中國成立前本縣一戶人家的神龕上供奉的神位竟達七個之多，中為：龕堂侍奉儒釋道三教凈葷有感福神之位；右為：吳興堂上歷代高曾祖考妣眾靈魂之位，太上三元三品三宮大帝元辰星君之位，南海岸上救苦救難靈感觀音菩薩之位；左為：東廚司命灶王府君搬柴運水郎君之位，九天司命七曲文昌顯應梓童帝君之位，恩州顯化求財有感買賣四位靈官之位。

　　“道教的神仙信仰根植于人的生存與享樂的本能之滿足，這種本能之滿足在艱險、惡劣的土家族環境下尤為突出。”土家族對道教的接受盡管未能對其精髓完全吸收，但道教對土家族原始宗教的影響從土家族儺文化、梯瑪巫術中一覽無遺。

　　1．梯瑪神圖與作法

　　梯瑪神圖為梯瑪作法時張掛的，它是土家族原始宗教與道教結合的明證。其構思按天堂、人間、地獄三界約分十二層。其最上層和前數層，皆天神天仙，基本上屬道教神，是梯瑪作法必請的護法大神。第一層為“三清”，靈寶天尊居中，其左為元始天尊，右為道德天尊，三清兩旁有日月。中間數層為人間諸神，如三元法祖、土地神、十二月神等。九層以下大抵為地獄諸神。圖景中都有梯瑪上可通天庭，下可入地獄的各種圖景。

　　梯瑪作法念唱某些神時，還特別強調其神通，盛贊其降魔服妖驅邪逐怪的法力，而其神通和法力多來自道教神，如老君、三清、玉皇等。

　　黔東北江口縣土家族原始宗教中武教，帶有濃厚的道教色彩。土老師作法時必先請道神，壇臺正中懸掛“三清天尊”神圖，兩側掛“馬元帥”和“五靈官”神圖。在舉行重大宗教活動時，土老師作法，請諸神發兵符，調動千萬兵馬之前，必先請三清大帝、太上老君。

　　2．土家族儺文化與道教

　　儺，源于巫，是古人驅逐鬼疫、酬神還愿的祭祀活動。儺文化是一種具有世界意義的文化事象，我國的儺文化至今仍存續于十多個民族之中。中原地區是我國儺文化的發源地。

　　儺文化自中原漢族地區傳人土家族地區后，即與土家族的原始巫文化互相交融，形成了土家族儺文化。同時，土家族儺文化的發展與代代傳承中深深烙上了道教的印記。儺，土家族也稱“儺愿戲”、“儺壇戲”、“儺堂戲”，基本保持著原始巫舞的面貌和特征，由土老師頭戴面具，手執儺器，邊歌邊舞。

　　土家族巫風盛行及土家人濃郁的原始意識，給儺文化在土家族地區的發展、興盛準備了適宜條件。儺文化與巫文化的區別在于：儺文化以儺舞、儺祭、儺戲為基本載體，而巫文化的載體有歌舞，也有各種不同方式的巫祀活動；儺祭規模大，而民間巫祀常由個體巫師在單家獨戶進行；儺祭中面具的使用占有特殊位置，無面具不成儺，而一般巫祀雖有很多道具，但不戴面具。

　　土家族儺文化是土家族原始宗教巫祀行為與道教文化融合的結晶，從土家族儺戲唱詞中所提及的眾多道教神靈及懸掛的“三清圖”既可以看出。土家族儺戲中敬奉的神祗有兩大系統，一大系統是道、儒、釋等宗教神靈，另一大系統是土家族原始宗教中的神靈，體現了土家族宗教文化意識的寬容性。貴州德江、思南等地土家族儺戲正戲內容有：唐氏太婆、金角將軍、關圣帝君、周倉猛將、十洲道士、李龍神王等，集土家族原始宗教諸神與道教神于一起，并以戴面具形式演出。

　　據現代調查資料，貴州省德江縣穩坪鄉土家族的沖壽儺儀式（即土家族信仰中大大小小的沖儺還愿儀式中最熱鬧、喜慶的一種，為六七十歲或古稀之年的老人舉辦的沖儺慶壽儀式。）儺堂的布罩與神案的懸掛十分講究，神案的構圖營造了儀式所需的特定空間，向人們展示了民間道教龐大的神圣世界——一個以道教諸神為體系，糅入儺堂神祗與民間俗神的神靈世界。神案中道教諸神占據主要位置。中岳案玉清圖繪二十五位神像，分七層排列，其中第七層三位神皆為道教神——元始天尊、南極仙翁、北極紫微帝君；第六層居中為玉皇張堅、道教尊神四御中的第一位神。第四層居中為五帝主，手捧太極儀，其形象與道教傳說中的盤古同；第二層為請令官和道教中守衛天門的三元將軍。東岳案上清圖繪三十個神像，分七層排列，其中第七層三神為靈寶天尊、陶榮天師、張道陵天師。第三層有勾薄判官、真武將軍；第二層有周三郎、驅邪將軍、閃電仙官、道教雷部神。南岳案太清圖繪四十個神像，分七層排列，其中，第七層三神為太上老君道德天尊、妙道真君張衡天師、靈寶法師鄧忠天師。第四層有張道陵天師、真武祖師、傳令仙姑。

　　土家族還儺愿蘊含著民族道德倫理觀，與道教的內在精神相一致，為道教理論的滲入起著促進作用。道教注重道德教化，把道德修養與長生之道結合在一起，具有較強的世俗性。《老子·想爾注》曰：“治國之君，務修道德，忠臣輔佐，務在行道。道普德溢，太平至矣。”這里表明，道教十分重視道德，道教講求天、地、人都離不開道德約束。土家族人通過儺神來表達自己的善惡觀，還儺愿倡導現世生活的幸福。土家族人認為，儺神能保佑土家族百姓走向平等自由，過幸福生活。“先保酬愿結士主，吉星高照福滿門；家道興旺萬事亨，災不惹來禍不生；五谷豐登保得好，前倉滿來后倉登。”

　　總之，在土家族地區，不僅道教信仰者不乏其人，而且道教與土家族的原始信仰相結合，在土老師祖師、法器和服飾的傳說，土老師作法和儀式的模式等方面無不打上道教的烙印，道教在土老師請神作法中成為主神，占據至高地位。

　　（二）佛教對土家族宗教信仰的影響

　　土家族聚居的湘鄂川黔四省交界地帶，是古代中原文化進入西南的門戶，在清代雍正年間推行的“改土歸流”政策下，不僅道教深刻地影響著土家族的宗教信仰，而且佛教在流官的大力倡導和宣傳下，使一部分土家族百姓逐漸成為佛教信徒，有的還成為神職人員。與此同時，在土家族心目中佛教神職人員的地位也隨之上升。學術界普遍認為，佛教很早傳人土家族地區，東晉咸康年間（335-342年），鄂西來鳳建成仙佛寺，內塑釋迦牟尼、彌勒、燃燈三座巨佛，小佛十九尊。東晉穆帝永和年間（345-356年），在今酉陽縣萬木鄉永和村建永和寺。從六朝至元代，佛教在土家族地區傳播廣泛深入。至明代，梵凈山成了中南和西南地區重要的佛教名山。新中國成立前，湘鄂川黔接壤地區的各族居民前往敬香的較多。

　　土家族除有信仰佛教者外，佛教在土家族地區傳播、滲透，形成了與土家族原始宗教相結合而成的“文教”，“文教”的出現改變了人們的靈魂觀念，滋生了輪回思想。文教的宗教職業者稱“道士”，又稱“先生”。“道士”為父子承襲或師徒傳授，當正式的道士先生須經過“傳法”，而傳法須具備三個條件：一為世代習文教者，二為連續三年從法，三為能閱讀頌經。傳法之日，由師傅遍請四方同行教友七至十多人，在釋迦牟尼神案前求證明職。

　　道士先生司職做齋、打醮、安葬死者和超度亡靈等重大活動。黔東北地區，土家族人建房看風水、安葬死者、為病人祈求、為村寨驅瘟皆請道士先生。尤其是安葬死者必請道士先生，且喪葬儀式繁多。先擇安葬吉日，設靈堂，安靈位，掛引魂幡；設佛祖、觀音、地藏、十殿閻君、十八羅漢、五方大帝、三千揭諦神位，張掛十殿閻君和地藏等十一幅神圖，請諸神登位，以素品供之；道士念經，孝子主祭；超度亡靈之階段儀式中由土家族藝人唱喪歌、并由道士先生主持有合唱、盤答、唱和等形式，并做法式如謝神、發靈、應七、靈山等。在道士先生主持的各種宗教活動中，都摻雜著“因果報應”、“陽為陰報”、“陰陽反復”等佛教觀念，其間給佛念經吃齋求善意識始終貫穿整個宗教活動中。

　　值得一提的是，道教與佛教影響土家族宗教信仰的結果，并沒有使土家族的宗教信仰發生根本性的向人為宗教的完全轉換，而是形成了以崇拜祖先，崇拜土王等為主要內容的、糅進道教、佛教神祗的土家族獨有的民族宗教信仰文化。

　　三、土家族宗教信仰變遷的影響因素

　　土家族的宗教信仰，經歷了一個由自然宗教向人為宗教嬗變的過程，與此相適應，形成了白虎崇拜、火崇拜、廩君崇拜等信仰習俗以及“梯瑪”巫師、“道士”等宗教職業者。土家族宗教信仰及宗教習俗的變遷是社會力量和自然力量共同作用的結果；是政治因素、制度因素、心理因素、地理環境因素綜合作用的結果。其中，政治因素和制度因素是決定因素，心理因素和地理環境因素是影響因素。

　　國家政權的干預及政治制度的變革，是宗教觀念及宗教制度變遷的直接動因。“由于沒有力量同剝削者進行斗爭，必然產生對死后的幸福生活的憧憬，正如野蠻人由于沒有力量同大自然搏斗而產生對上帝、魔鬼、奇跡的信仰一樣。”在階級社會里，一方面勞動者對于剝削制度造成的深重苦難無法擺脫；另一方面剝削階級要利用宗教作為麻醉和欺騙人民的重要精神武器，這就是宗教在剝削制度下得以存在和發展的深刻社會根源。唐宋以后，封建王朝在湘鄂川黔邊鄰地區先后推行羈縻制度及土司制度，改變了土家族原有的“寨自為俗，不相君長”的狀況，土家族原生的自然宗教逐步被人為宗教所取代。儒教、佛教、道教因王朝的大力扶持，以較強的滲透力和極快的傳播速度，擴散到土家族聚居區。遍及城鄉的佛教寺廟和道教道觀，逐漸改變了土家人的信仰習俗及信仰儀式，并產生了土家族特有的宗教文化——“文教”文化。中央政權對土家族的直接管轄，是借助土家族世居的土王或土司王的強大勢力來實現的。憑借朝廷的冊封，集政治、軍事、宗教大權于一身的土王或土司王，擁有了對當地百姓的“生殺予奪”大權。他們生前聲威顯赫，死后被奉為族神，稱“土王神”。于是，土家族的族神隨著時代的變遷而發生了再一次的轉換，土王崇拜產生了。

　　心理需求是產生宗教信仰的一個重要原因；心理需求的變化必然影響到宗教信仰的變化。人類的生存需求，是產生宗教的原始動力。當生命面臨饑餓和自然力的威脅時，人們往往會把索求食物和祈求對身體的庇護的愿望寄托在自然神的身上，于是圖騰崇拜和自然神崇拜便應運而生。當社會進化到一定階段后，人們開始了對生存意義的追求，比如對財物、金錢、異性的追求；對友誼、愛情、審美的追求。對世俗利益的追求，必然導致人們信仰心理的變化。于是，功利性的宗教文化融入到了人們的日常生活中。正如英國人類學大師詹·喬·弗雷澤所言，“巫術斷定，一切具有人格的對象，無論是人或神，最終總是從屬于那些控制著一切的非人力量。任何人只要懂得用適當的儀式和咒語來巧妙地操縱這種力量，他就能夠繼續利用它”。

　　道教和佛教之所以能夠在土家族迅速傳播，道士和巫術之所以能夠被土家人所接受，正是迎合了人們的某種心理需求。如果說早期的崇拜活動是一種對神的真誠信仰，期望自己在神的幫助下達到某種目的的話，那么對道教的信仰更多的是一種對人們心理缺憾的補償，把心靈深處對生命的執著與對欲望的滿足的渴求升華為一種宗教的虔誠，把對人生的嘆息與對自然、社會的驚訝轉化為一種對神的幻想，在這種幻想中人人都可以長生不死，得道成仙，使自己的精神獲得支柱，忘卻煩惱。因而，土家人活得自在，活得快樂，在有限的生存歲月中充分地享受自由、樂趣。

　　地理環境也是影響宗教信仰形成和發展的一個重要因素。復雜的生態環境，使土家人形成了他們獨特的宗教文化；同時，獨特的地理環境，也孕育了土家人獨特的宗教情感，使他們面對外來文化及外來宗教時，表現出極大的寬容心態和較強的適應性，主動選擇與本民族文化相容的宗教信仰。道教的神仙信仰根植于人的生存與享樂的本能之滿足，這種本能之滿足在土家族自然環境中表現得尤為突出。土家族世代居住于“巫風流波”、“崇巫好鬼”的荊楚巴蜀之交界地帶。土家文化與巫文化緊密相連，“信鬼崇巫”成為普遍現象。因此，土家族所處的自然環境為道教文化的傳播提供了適宜的土壤。土家族居住的地方，氣候溫和，雨量充沛，終年云霧繚繞，空氣濕度大。《容美紀游》一書，對土家族聚居區的人間仙境，贊不絕口：“山蟠太古蒼茫外，人在凌虛縹緲中。”“樓中別有煙霞氣，廟上能容曠達夫。”“處處云連屋，家家水抱林。”這種獨特的自然景觀，既是道教實踐天然的洞天福地，又是道教成神成仙所追求的理想場所，是道教得以在土家族聚居區生根開花的一個重要原因。

　　“任何一個社會都是通過個體意識體現出來的。因而，社會力量勢必個體化，即滲透到作為個體的社會成員中，在他們身上發揮作用。可以說，社會力量就是這樣轉化為個體力量，乃至成為我們自身存在不可或缺的一部分的。正是由于這一事實，社會力量才能得到加強，并被我們親手崇高化和神圣化了。”土家族的宗教信仰在不斷的演進和轉化中，向人們提供了積淀深厚、色彩斑斕的歷史信息，并成為人們解讀土家族文化的主軸和核心。